Filioque II - Náuka Cirkvi

Historické pozadie vzniku "Filioque"

S teológiou trojice Kapadóckych Otcov na jednej strane, a Augustína na druhej bol položený základ, na ktorom sa sporná otázka Filioque, ba dokonca teologická diskusia o Trojici zakladá až dodnes. Treba zásadne súhlasiť s Dietrichom Ritschlom, že systematické rozmery problému boli v podstate už odtajené na tomto historickom stupni.[1] Napriek tomu by snáď bolo prehnané tvrdenie, že „kontroverzia sama má viac významu v cirkevno-historickej ako v teologickej oblasti".[2] Lebo v žiadnom prípade nezostalo myslenie o Trojici nezmenené, alebo len okrajovo zmenené, cez rozšírenie a presadenie vyjadrenia Filioque a cez jeho sukcesívne preniknutie do formuly vyznania a nakoniec do NC na západe, prostredníctvom tomu zodpovedajúceho tvarovania jednej a na vniknutie Ducha len z otca orientovanej teológie trojice na východe.

Avšak nie je ľahké opísať zmeny, ktoré sú spojené so vznikom dissensa Filioque, keďže idú v skutočnosti ruka v ruke v rámci a s inventárom či už augustínskej alebo kapadóckej koncepcie. Téza, ktorú chcem v ďalšom texte doložiť, je nasledovná: Uplatnenie doktríny Filioque spôsobilo na západe a východe posilnenú formalizáciu alebo presnejšie – sit venia verbo – „vzorcovanie" náuky o Trojici.

Formulácie, ktoré boli u Augustína alebo u Kapadóckych Otcov vložené do hustej spleti argumentácií,  sa tak stali vzorcami, takmer nápismi, na ktoré sa argumentácie museli zamerať.

Taký uhol pohľadu nezmení nutne doslovné znenie, ale najmä štruktúru trojičnej teologickej koncepcie a zmení tendenčne konšteláciu náuky o Trojici v celej súvislosti teológie, keďže trojičné vzorce sú fakticky izolované od vyjadrenia a výkladu vykonania aktu viery, hoci obe strany posilňujú normatívny význam vzorcov pre vieru tým, že ich štylizujú ako týkajúcich sa dissensu a od Cirkvi oddeľujúcich. Doterajší prierez pohľadov síce ukazuje, že už Kapadócki teológovia a Augustín vyvinuli zásadne celkom rozdielne teórie učenia o Trojici. Napriek tomu sa dajú interpretovať obe ako výraz nicejskej viery. Až prostredníctvom formalizácie a zvyšovaním záväznosti vzorca sa zväčšil význam koncepcií natoľko , že sa ipso facto oddelili jedna od druhej. Uvádzanie Filioque do vyznania viery je v súvislosti s tým nevyhnutný výsledok posilnenej záväznosti vzorca Filioque na západe, ale samozrejme posilnili sa tým západné i východné tendencie separácie a diferenciácie.

Azda ani nie je potrebné zmieňovať sa o tom, že sa spomínaný vývoj vôbec nedá oddeliť od politických (aj cirkevno-politických) pomerov v latinsko - franskom západe a v byzantskom východe a od ich komplexných vzťahov. Spor o Filioque je faktor  vzniku a posilnenia identity špecifických západných a východných politických a cirkevných štruktúr, foriem legitimácie, liturgických výrazov a štýlov pobožností a určite sa Filioque mohlo využiť aj (!) ako nástroj na presadenie vymedzenia politických záujmov.[3]

Nebolo teda náhodou, že Karol Veľký zvlášť žiadal zavádzanie Filioque do NC, lebo skúšal profitovať z pápežskej korunovácie cisára voči byzantskému cisárstvu ako legitímnej kresťanskej vrchnosti, a práve preto bolo pre neho veľmi dôležité posilniť postavenie Svätého Otca ako ho legitímneho vodcu kresťanstva a stať sa tak strážcom kresťanskej pravdy a ochrancom Cirkvi. Práve tak ako Filioque a analogicky jeho popieranie zobrazili formalizáciu náuky o Trojici a tie sa tým pádom tendenčne odpojili od výkladu vykonania aktu viery, takisto bolo jednoznačne iba otázkou času, kedy by sa rozdiel medzi Rímom (či Frankami) a Byzanciou stal legitimujúcim alebo aj spôsobujúcim príčinné následnosti, vzťahujúce sa na ďalšie rozdiely, ktoré sa týkali či už vymedzenia obsahu spásy a kresťanského života, učiteľského úradu a rozhodnutia učenia, obradov, alebo nakoniec politickej legitimity, a takým spôsobom opäť odkazovali späť na faktory, ktoré sú základné v genéze celej problematiky náuky o Filoque.

Katechizmus Katolíckej Cirkvi.

V 1. kapitole Verím v Boha Otca, ktorá začína Vyznaním viery v Boha, ktorý je prvý a posledný (porov. Iz 44, 6), počiatok a koniec všetkého, hovorí, že tajomstvo Najsvätejšej Trojice je hlavné tajomstvo viery a kresťanského života. Je to tajomstvo Boha, aký je sám v sebe. Toto tajomstvo je teda zdrojom všetkých ostatných tajomstiev viery. Je to najzákladnejšie a najpodstatnejšie učenie v hierachii právd viery.[4] Preto v 2. odstavci je krátko vyložené, akým spôsobom bolo zjavené tajomstvo Najsvätejšej Trojice, ako ho Cirkev formulovala a napokon, ako skrze božské poslanie Syna a Svätého Ducha Boh Otec uskutočňuje svoj dobrotivý plán stvorenia, vykúpenia a posvätenia.[5]

Katechizmus zdôrazňuje, že zjavená pravda o Najsvätejšej Trojici bola od počiatku koreňom živej viery Cirkvi, hlavne skrze krst. Svoj výraz nachádza v krstnom vyznaní viery formulovanom v kázaní, v katechéze a v modlitbe Cirkvi. Podobné formulácie sa už objavujú v apoštolských spisoch, ako napr. pozdrav, ktorý je v Druhom liste sv. Pavla Korinťanom: „Milosť Pána Ježiša Krista a Božia láska i spoločenstvo Svätého Ducha nech je s vami všetkými“ (2 Kor 13, 13), ktorý rímska cirkev prijala ako pozdrav do svätej liturgie (bod 249). Cirkev sa v priebehu prvých storočí snažila jasnejšie formulovať trojičnú náuku už aj preto, aby prehĺbila svoje chápanie viery, a aby zároveň bránila vieru proti bludom, ktoré ju deformovali. Bola to aj úloha prvých koncilov, ktorým pomáhalo teologické bádanie cirkevných Otcov.[6]

Zmieňuje sa aj o tom, ako Cirkev pre vyjadrenie článku viery o Trojici musela vyvinúť vlastnú terminológiu s pomocou pojmov filozofického pôvodu. Týmto prevzatým termínom nepodriadila vieru ľudskej múdrosti, ale dala im nový, neobvyklý zmysel, aby vyjadrovala nevýslovné tajomstvo, ktoré nekonečne prevyšuje všetko, čo sme v našej ľudskej obmedzenosti schopní pochopiť (bod 251).

Preto v závere tohto odstavca o Najsvätejšej Trojici ešte raz zdôrazňuje, že tajomstvo Najsvätejšej Trojice je ústredným tajomstvom viery a kresťanského života. Len Boh sám ho môže poznať tým, že sa zjavuje ako Otec, Syn a Svätý Duch (bod 261).

Herézy ohľadom Božských osôb.

Všetky herézy a bludy, ktoré popierajú tajomstvo Najsvätejšej Trojice, majú svoj pôvod a zdroj v probléme stojacom pred ľudským rozumom: Ako pochopiť a uviesť do súladu jednotu Božej prirodzenosti s Trojicou božských osôb. Vznikali z nepochopenia základných pojmov alebo z prehnaného racionalizmu, usilujúceho sa odstrániť toto tajomstvo. Všetky tieto herézy a bludy, ktoré sa vyskytli v priebehu dejín, možno rozdeliť do dvoch skupín:

P r v á - popiera priamo alebo nepriamo jednotu Božej prirodzenosti (Triteizmus).

D r u h á - popiera Trojicu osôb v Bohu dvojakým spôsobom:

a/ popiera reálny rozdiel medzi božskými osobami (Monarchianizmus, modalizmus);

b/ popiera pravé božstvo druhej alebo tretej osoby (Subordinacianizmus).

Na vysvetlenie treba povedať, že autorom kresťanského staroveku nestačilo prijať vieru v najsvätejšiu Trojicu, ale na základe gréckej terminológie sa pokúšali hlbšie preniknúť do vzťahov, ktoré vznikajú medzi jednotlivými osobami. A práve toto bola príležitosť k vzniku rôznych bludov. Pomohlo to však presne formulovať dogmu o Najsvätejšej Trojici.

Arianizmus.  

Árius bol žiakom  školy, ktorá tvrdila, že Kristus nie je Bohom, ale „stvorením obdareným Božou mocou“ Árius zastával tézu, že Boh sa stal Otcom tým, že pre zámer stvoriť svet vytvoril Syna. Syn je tvorom, lebo bol stvorený z ničoho: pravda tvorom, ktorý sa odlišuje od všetkých ostatných. Možno ho však volať aj Bohom, ale nie však vo vlastnom a pravom zmysle, ale iba v morálnom zmysle.[7] Syn však nedostal počiatok zo substancie Otca, teda nie je „homousios“ – „consubstantialis“ – jednej podstaty, ale je niekým iným. Je len podobný Otcovi – „homoios.“ V skutočnosti je teda stvorením stvoreným z ničoho, teda mal svoj počiatok. Árius nazval Syna „genetheis“ – „genitus“ – zrodený, ale tento prísudok Synovi patrí z milosti a nie prirodzenosti. Syn – „Logos“ je Bohom, ale vďaka tomu, že si ho Boh Otec zobral za svojho, v skutočnosti nie je ozajstným Bohom. Nie je ani identický s „Logosom“ čiže Múdrosťou, ktorá je vlastnosťou Otca. Aj v tom je zásadný rozdiel v teológii Ária a Otcov II. Storočia. Áriou Logos nie totiž nepozná Otca a nie je dokonalý. Čo sa týka Ducha Svätého, Árius jasne tvrdil, že Otec i Syn i Duch Svätý sú tromi rôznymi a rozdielnymi podstatami.[8] Áriove učenie si našlo veľa prívržencov aj medzi kňazmi a biskupmi. 

Áriove učenie odsúdil až Nicejský všeobecný cirkevný koncil v roku 325. Na sneme sa jasne povedalo, že „Syn je Boh z Boha, Svetlo zo Svetla, pravý Boh z pravého Boha; splodený, nie stvorený, jednej podstaty s Otcom“.[9]

Macedonianizmus.

Najhlbšie údery arianizmu vo veľkej miere zasadili jeho krajní prívrženci, ktorí Ducha Svätého uznávali za stvorenie Syna.

Z druhého všeobecného koncilu v Carihrade[10]  v roku 381 vzišlo Vyznanie viery[11], ktoré jasne odpovedá na bludné učenie, ktoré popieralo božstvo Ducha Svätého. Vyznanie viery, ktoré koncil (381) buď už prevzal ako pevnú formulu, alebo ju on sám zredigoval ako formulu vyznania viery, zdôrazňuje božstvo Ducha Svätého. Nazýva ho "Pánom" a slávi ho ako "Oživovateľa", t.j. ako prameň božského života v človekovi. Ešte dnes je to formula vyznania viery, ktorá je spoločná Západu a oddelenému Východu. V západnej cirkvi bola vložená do svätej omše.[12]

Dokumenty Nicejského a Carihradského koncilu sa nám nezachovali. Preto nemožno zistiť, či krédo, ktoré používame v rímskej omši, bolo doslovne formulované na Nicejskom sneme. Je však isté, že tento koncil definoval božstvo Ducha Svätého a tým ukončil spory týkajúce sa Najsvätejšej Trojice. Je preto pravdepodobné, že dodatok o Duchu Svätom prišiel do kréda už na tomto koncile.[13]

O dodatku slova „Filioque“ vo Vyznaní viery

Nicejsko-carihradské vyznanie viery rozhodlo proti pneumatomachom, ktorí vyhlasovali, že Svätý Duch nie je pravý Boh, ale stvorená bytosť Syna, takto: „Verím v Ducha Svätého, ktorý vychádza od Otca.“ Čoskoro na to Efezský (431) a Chalcedonský koncil (451) ustanovili: „Nikto nesmie inú vieru prednášať, napísať, zložiť, prechovávať alebo učiť iných.“[14]

„Výraz „Filioque“ nie je vo Vyznaní viery vyhlásenom v roku 381 v Carihrade“.[15] Otcovia prednicejského obdobia teologicky bližšie nevysvetľovali zjavenie o Duchu Svätom, lebo boli celkom zaujatí spormi o Božom Synovi. Uspokojili sa s opakovaním textov Svätého písma, ktoré sa vzťahujú na Ducha Svätého.[16] Gréci sa sťažujú na porušenie náuky a na nedovolenú zmenu vyznania. Tu však nejde ani v jednom ani v druhom prípade o dodatok „i Syna“ , ale o presnejšie vysvetlenie vychádzanie Svätého Ducha vo vnútornom živote Najsvätejšej Trojice.[17]

„Slovo Filioque (i Syna) bolo ponajprv vložené do Vyznania viery v Španielsku. V časoch karolovskej dynastie bolo používané v celom Francúzsku, ale až na žiadosť cisára Henricha II. ho v rímskej cirkvi do vyznania viery definitívne vložil Benedikt VIII.“[18] „Používanie tejto formuly vo Vyznaní viery sa pozvoľna (medzi 8. až 11. storočím) pripúšťalo v latinskej liturgii. Zavedenie výrazu Filioque do Nicejsko-carihradského vyznania  viery do latinskej liturgie je však ešte aj dnes príčinou nezhody s pravoslávnymi cirkvami.“[19], [20]

Toto rozhodnutie bolo definované na koncile vo Florencii (1438-1445) slovami:

„Duch Svätý... má svoju bytnosť a svoje bytie od Otca i od Syna zároveň a z obidvoch večne vychádza ako z jediného princípu a jediným vydychovaním... A keďže všetko, čo je Otcovo, dal sám Otec svojmu jednorodenému Synovi plodením, s výnimkou toho, že je Otcom, aj to, že Duch vychádza zo Syna, má Syn večne od Otca, ktorým je aj večne plodený.“[21]

V čom je teda podstata tohto rozdielneho výkladu? Katechizmus Katolíckej cirkvi to

vysvetľuje takto:

„Východná tradícia predovšetkým vyzdvihuje, že Otec je prvotný počiatok vo vzťahu k Duchu. Keď vyznáva, že Duch «vychádza z Otca» (Jn 15, 26), tvrdí, že vychádza z Otca skrze Syna. Západná tradícia vyzdvihuje predovšetkým spoločenstvo jednej podstaty medzi Otcom a Synom, keď hovorí, že Duch vychádza z Otca i Syna (Filioque). A hovorí to «oprávnene a odôvodnene», lebo večný poriadok božských osôb v ich spoločenstve jednej podstaty zahŕňa v

sebe skutočnosť, že Otec je prvotný počiatok Ducha, pretože je «počiatok bez počiatku», ale aj skutočnosť, že ako Otec jednorodeného Syna je spolu s ním jediný počiatok, z ktorého vychádza Duch Svätý «ako z jediného počiatku». Ak sa toto oprávnené doplnenie (Filioque) príliš nezdôrazňuje, nenarúša totožnosť viery v skutočnosť toho istého tajomstva, ktoré vyznáva.“[22]Vychádzanie z Otca i zo Syna Cirkev svojím Učiteľským úradom vyhlásila na Druhom Lyonskom[23] a na Florentskom koncile.[24] Pápež Lev III. vyhlásil, že vychádzanie Ducha Svätého aj zo Syna musí byť predmetom kázania, ale že vsunutie tejto formuly do Kréda je zbytočné. Je pozoruhodné, že pápež Benedikt XIV. v roku 1742 v bule Etsi pastoralis povedal: Aj keď sú Gréci povinní veriť, že Duch Svätý vychádza aj zo Syna , nie sú viazaní vyznávať to aj vo Vyznaní viery.[25]  

Západné a Východné učenie

Kapadockí Otcovia a ich náuka.

Nepochopiteľnosť a tajomnosť Bohom zjavenej pravdy o Svätej Trojici spočíva v tom, že Otec, Syn a Svätý Duch sú v tom istom čase totožní podľa Božstva a zároveň odlišní podľa hypostázových vlastností. Nicejský symbol viery aj formula sv. tajiny[26] krstu zvýrazňujú v Božstve tri Hypostázy: Otca, Syna i Svätého Ducha.[27]

Pre pravoslávnych kresťanov je Svätá Trojica prejavom ideálnej lásky, ku ktorej sa máme približovať vo svojom každodennom živote. Práve túto skutočnosť mal na zreteli svätý evanjelista Ján Teológ, keď povedal, že "Boh je láska"[28].

Podstatu trinitárnej teológie, ktorú na základe Písma formulovali kapadockí otcovia v IV. storočí v sporoch s ariánmi, musíme hľadať v soteriológii.[29] [30]

Cirkev hneď na svojom Prvom všeobecnom sneme v Nicei musela kvôli soteriologickej vernosti brániť Božstvo Ježiša Krista.[31] Ak by Ježiš Kristus nebol pravý Boh z Boha, ktorý sa vtelil ako človek, bola by ohrozená naša spása. Podobne sa zachovala Cirkev aj na II. všeobecnom sneme v Carihrade, ktorý jasne svedčí o viere v Božstvo Svätého Ducha, lebo iba takáto viera je zárukou nášho posvätenia.[32]

Učenie o Svätej Trojici formulované kapadockými otcami predstavuje vtelené Slovo – Loga a Svätého Ducha ako dvoch činiteľov nášho spasenia.[33]

V čase teologických sporov vo štvrtom storočí svätých otcov z Kapadokie obviňovali z triteizmu,[34] na čo svätý Gregor Nisský vyhlásil, že nevyznáva troch bohov.[35] Učenie o Svätej Trojici, ktoré formulovali kapadockí otcovia, sa stalo na Východe základom trinitárnej teológie. Pre vyjadrenie pravdy, že Boh je jeden v troch Osobách, Kapadočania hľadali pojmy, ktorými by vyjadrili toto veľké tajomstvo. Rozhodli sa preto použiť termíny, ktoré boli prevzaté z filozofie otcami Cirkvi už na I. všeobecnom sneme v Nicei. Prvý ich použil sv. Atanáz Veľký. Pre spoločnú prirodzenosť Troch "rozlišujúc medzi Tromi nedeliteľné Božstvo", ako hovorí sv. Gregor Teológ, použili grécky pojem "usía"[36]. Tento pojem je koreňom slova homoúsios,[37] ktorý bol Cirkvou všeobecne prijatý na Prvom všeobecnom sneme. Zo starých gréckych filozofov tento pojem používal Aristoteles.[38] Použitie pojmov homoúsios a usía prinášalo do kresťanskej terminológie niečo nové, lebo nimi vyjadrujúca totožnosť podľa bytnosti zjednocuje dve odlišné osoby tak, že nepripúšťa ich zmiešanie v tejto jednote.

Usía v Trojici nie je nejaká abstraktná idea Božstva, alebo nejaká racionálna podstata, ktorá by spájala tri božské indivíduá, ako napríklad ľudské vlastnosti spoločné pre troch rôznych ľudí. Apofatizmus,[39] ktorý je charakteristický pre východnú teológiu, vkladá do tohto pojmu nadlogickú hĺbku. Apofatický princíp činí Božiu bytnosť nedostupnou pre náš ľudský rozum. Vychádzajúc z apofatizmu, Boh je transcendentný - nadzmyslový.[40]

Genialita Kapadočanov spočívala aj v tom, že dokázali ukázať v Bohu nielen to, čo je spoločné, ale aj to, čo je odlišné. Pre vyjadrenie odlišnosti použili pojem hypostáza.[41] Práve kresťanská teológia nám poskytla predstavu o ľudskej osobnosti ako o čomsi skutočne osobnom, čo robí z každého indivídua bytosť ničím neopakovateľnú, ktorú nemôžeme s ničím stotožniť. Avšak v plnom zmysle slova nemôžeme porovnávať Božskú Hypostázu s ľudskou osobnosťou. Ľudské osobnosti sú od seba oddelené, konajú samostatne a často sú v konflikte.[42] Dielo ľudských osobností je odlišné, ale dielo Božských Hypostáz má spoločné pôsobenie. Boh-Trojica pôsobí jednotne.[43]

Poznanie Boha je možné natoľko, nakoľko On sám seba zjavuje, nakoľko imanentná Trojica "manifestuje seba" v ikonómii spasenia. Svätý Bazil Veľký a svätý Gregor Teológ videli existenciálny znak jednoty Boha v "Energii" Boha. Je známy argument svätého Bazila Veľkého pri obrane Božstva Svätého Ducha, že Svätý Duch má tú istú "Energiu" ako Otec a Syn. Podobne aj svätý Gregor Nisský k bytostnej jednote Otca, Syna a Svätého Ducha prichádza na základe ich spoločného pôsobenia. "Energia" odzrkadľuje plnosť života troch Hypostáz. Vďaka "Energii" viac Božských Hypostáz sa vzájomne preniká (perichorisis). Tento pojem je prvýkrát použitý v christológii, ale svätý Ján Damaský ho používa aj v triadológii. V tomto zmysle treba chápať Isusove slová: "Az vo Otci, i Otec vo mni (Ja som v Otcovi a Otec je vo Mne)" (Jn 14, 11). V Bohu je pojmom "perichorisis" vyjadrená dokonalá blahodať, "Energia", ktorá je vždy trinitárna, pretože ide o pôsobenie troch Božských Hypostáz v stvorenstve.[44] Podľa svätého Jána Damaského Božské Hypostázy sa zjednocujú, ale nezlievajú, jedna druhú preniká, avšak bez zmiešania alebo splynutia. Neexistuje jedna bez druhej, ale ani sa neoddeľujú podľa bytnosti. Ináč povedané, Božstvo je nedeliteľné v odlišnom.[45]

 Kapadockí otcovia chceli súčasne potvrdiť, že Boh je jedným (v usii) i troma (v Hypostázach), že Jeho jednota a trojičnosť sú plnými realitami. Chceli zvýrazniť, že nicejský pojem jednobytný nestotožňuje Syna s Otcom podľa Hypostázy, ale jedine na základe bytnosti.[46] V trinitárnej teológii pomenovania Otec, Syn a Svätý Duch znamenajú spôsob (reláciu) pochádzania. Tieto pomenovania nevyčerpávajú vlastnosti Hypostáz, ale ich charakterizujú.[47] Svätý Gregor Palama hovorí o tom veľmi výstižne: "Hypostatické vlastnosti netvoria Hypostázu, ale ju charakterizujú."[48] Hypostázovými vlastnosťami nezrodenosti rodenia a pochádzania nerozlišujeme Troch podľa bytnosti, ale podľa hypostatických vlastností.[49]

Pravoslávna trinitárna teológia zdôrazňuje trojpersonálny princíp jednoty. To znamená, že jednota Hypostáz nevyplýva z bytnosti, ale z Otca, ktorý je prameň a podstata večného bytia. Dionýz Areopagitský tvrdí, že "je jeden Boh, ak je jeden Otec". A Boha Otca nazýva prameňom Božstva. Kľúčom k východnej trinitárnej teologickej koncepcii je téza, že Otec je monarchiou Božstva a prameňom dokonalej rovnosti troch Hypostáz.[50] Kapadockí otcovia použili monarchiu Otca ako argument proti tým, ktorí ich obviňovali z triteizmu. Svätý Bazil Veľký vyhlasuje: "Boh je jeden, pretože Otec je jeden". V tom istom zmysle sa vyjadril aj svätý Gregor Teológ: "A bytnosť tých Troch je jedna, t.j. bytnosť Božia. Jednotu určuje Otec" (Slovo 42, 15). Tým kapadockí otcovia akceptujúc výsledky snemu v Nicei vylúčili ontologický subordinacionizmus, čiže podriadenosť Božských Hypostáz, zvýrazňujúci Hypostázu Otca ako princíp, príčinu Božskej existencie a pôsobenia.[51] V Bohu je teda jedna bytnosť a tri Hypostázy so svojimi špecifickými vlastnosťami, ktoré sa vo svojom hypostáznom bytí nedajú zredukovať.[52] Napriek tomu, že pojmy, na základe ktorých otcovia z Kapadokie vyjadrili trinitárnu teológiu, majú svoj pôvod vo filozofii, Kapadočania zostali verní tejto terminológii, pretože nevideli iné východisko pre zachovanie biblického svedectva. Formulovanie učenia o Svätej Trojici Kapadočanmi nepretendovalo na viac než na najlepšie opísanie Božskej tajomnosti. Terminológia vytvorená Kapadočanmi bola najlepšia zo všetkých. Mnohé iné pokusy pred štvrtým storočím sa ukázali ako neadekvátne.[53]

Filioque“ na Katolíckom východe

Za pontifikátu Jána Pavla II došlo k stretnutiu a spoločnej modlitbe s patriarchom Dimitriom I. pri oltári v Bazilike svätého Petra. Spoločne odriekali Nicejsko-carihradské  vyznanie viery podľa pôvodného gréckeho textu. [54]

Spôsob chápania filioque na východe je teologickým a duchovným bohatstvom pre celú cirkev.[55] Medzinárodná komisia teologického dialógu medzi katolíckou a pravoslávnou cirkvou potvrdila, že v súčasnej fáze nechcú rozriešiť otázku vzťahu Syna a Ducha, ktorá má korene v sporoch medzi východom a západom. Ale už teraz tvrdia, že duch, ktorý pochádza od otca[56], ktorý je jediným žriedlom v Trojici, je tiež Duchom Syna[57] zdeľovaný obzvlášť v Eucharistii cez Syna. [58]" [59] Na základe Jn 15, 26 vyznáva druhý koncil v Carihrade Ducha, ktorý od Otca vychádza. 

Filioque sa stalo predmetom rozhorčených diskusií s pravoslávnymi. Vyznanie carihradského kréda chce zdôrazniť božstvo Ducha. Preto hovorí, že jeho pôvod je z Otca. Uvádzať pri tejto príležitosti Syna by mohlo vzbudiť pochybnosti, že Duch je stvorenie, lebo všetko, čo bolo stvorené bolo stvorené skrze Syna. Otcovia sa nezaoberali otázkami týkajúcimi sa vnútornými vzťahmi v božstve. Sú to diskusie o slovíčka, o abstraktné termíny. Za jazykovým bremenom sa skrýva podstatný problém viery.[60] Náuka o Duchu na Východe má apofatický a praktický charakter. Ruskí teológovia spájajú pneumatológiu s christológiou a monarchiou Otca. Predovšetkým antiochijské prostredie hovorilo o Trojici, ktorá má základ jednosti v Otcovi ako arche (principium) Trojice ( monarchos). Východ učil, že Duch pochádza z Otca. Na Východe sa učilo, že Svätý Duch pochádza z Otca skrze Syna. Tak učili kapadócki Otcovia. Všeobecne pre Východ Svätý Duch nie je v žiadnej relácii pochádzania od Syna, jediným žriedlom pochádzania v Svätej Trojici je Otec.[61] Kapadócki otcovia použili monarchiu Otca ako argument proti tým, ktorí ich obviňovali z triteizmu. Filioque pomohlo k rozkolu medzi Východom a Západom. Pravoslávna Cirkev upozorňuje, že západnej triadológii chýba rozlíšenie medzi večným a dočasným pochádzaním Svätého Ducha, že táto koncepcia nerobí rozdiel medzi vnútorným životom Svätej Trojice a jej pôsobením v stvorenstve. Pravoslávni konštatujú, že filioque presúva princíp jednoty Božstva z Otca na podstatu, čím zmenšuje monarchiu Otca a tak narúša trinitárnu rovnováhu, čiže dokonalú rovnosť troch osôb.[62]

Podľa pravoslávnych Filioque nemožno stotožňovať s pochádzaním Svätého Ducha z Otca skrze Syna. Skrze Syna učí pravoslávna Cirkev len, keď učí o pôsobení Svätého Ducha v stvorenstve. Podľa východnej trinitárnej koncepcie Otec je monarchiou božstva a prameňom dokonalej poslušnosti troch hypostáz. Boh je jeden, pretože Otec je jeden. Podľa Jn 15, 26 Duch pravdy vychádza od Otca. Pravoslávni dôvodia, že rozhodnutie všeobecného snemu má právo meniť iba všeobecný snem. Prvé tisícročie bolo bez Filioque aj v Západnej Cirkvi. Pravoslávny považujú Filioque za neprijateľné. Filioque je veľký problém, ale dá sa vyriešiť, keď sa odstráni Filioque.[63] Podľa Efezského snemu sa do nicejsko-konštantínopolského vyznania viery nesmie dodávať nijaká „ďalšia“ viera.[64] Duch, ktorý od Otca  vychádza,[65] naznačuje hypostatickú odlišnosť tretej božskej osoby (vychádzanie od Otca), podobnú ako má i druhá božská osoba (rodenie) z Otca. Rímski pápeži sa dlhý čas pridržiavali neporušeného textu symbolu viery bez vsuvky Filioque.[66] Cirkev na východe nechápala Filioque ako rozšírenie , ale ako interpretáciu, čo viedlo k podozreniu z herézy. Spor o Filioque sa pokladá za formálnu príčinu schizmy roku 1054.[67]

Východ podčiarkuje odlišnosť medzi troma božími osobami. Východ chápe  presvätú Trojicu ako večné plynutie: od Otca k Synovi a cez Syna k Duchu. Otec je žriedlom, príčinou, jediným princípom. Boh cez Svätého Ducha vstupuje do histórie ľudstva. Východ podčiarkuje veľký význam Svätého Ducha – medzi Bohom a dejinami stvorenia. To sa odráža vo všetkých východných bohoslužbách. Boh Otec zaručuje jednotu v rozdielnosti. Poukazuje sa na zvláštne postavenie Otca.[68]

Východná teológia vychádza z troch osôb. Božský subjekt trojjedinosti je Otec. Toto trojjediné božské Ja nie je Otec, ani Syn, ani Svätý Duch v svojej rozdielnosti, ale to je Otec, Syn a Svätý Duch v svojej jednote ako trojjediné Ja. Na Východe má veľký význam monarchia Otca, z ktorého ako zo svojej príčiny pochádzajú Syn a Svätý Duch. Sväté písmo nazýva Syna jednorodeným Otca a dosvedčuje, že Svätý Duch vychádza od Otca. Boh je Trojica a Jednota, Trojjediný. Ale tvrdenie, že Syn a Svätý Duch majú v Otcovi svoju príčinu, počiatok, nie je v Biblii. Ortodoxná Cirkev nerecitovala pojem processio. Hypostázy sú všetky rovnako večné, nemajú nijakú príčinu a nevychádzajú. Problém spočíva v tom, aký je vzťah medzi nimi. Najsvätejšia Trojica je chápaná ako samozjavenie Boha. Katolícki a pravoslávni teológovia sa v roku 1950 dohodli, že Sväté písmo nikde nedáva jasné svedectvo o Filioque, ani len od Otca. Monarchia Otca bola považovaná za rozhodujúcu pravdu. Z Otca  pochádza Božstvo obidvoch osôb. Teológovia sa o Filioque nedohodli.[69]

Učenie na Západe podľa pravoslávnych teológov.

Opodstatnenosť dodatku "et Filio" do Symbolu viery západní teológovia nachádzajú vo výrokoch blaženého Augustína, ktorý sa venoval tiež štúdiu trinitárnej teológie. V mnohých listoch, zvlášť však v diele "De Trinitate" - O Trojici, podáva svoje učenie o Svätom Duchu. "Nemôžeme hovoriť," píše blažený Augustín, "že Svätý Duch nepochádza i od Syna, lebo by sa Svätý Duch nenazýval Duchom Otca i Syna" (De Trinitate IV, 2). Blažený Augustín ďalej tvrdí, že "Syn je rodený od Otca a Svätý Duch pochádza od Otca podľa počiatku, pretože Otec udeľuje večne to isté Synovi (rodenie), Svätý Duch pochádza od oboch... Všetko, čo má Otec, dal Synovi, pretože keď Svätý Duch pochádza od Otca, pochádza i od Syna" (De Trinitate IV, 16-17). Pritom blažený Augustín nepriznáva v Božstve dva počiatky. "Treba povedať," píše blažený Augustín, "že Otec a Syn sú počiatkom (principium) Svätého Ducha, ale nie dva počiatky" (De Trinitate V, 15).

Je veľmi dôležité vedieť, že blažený Augustín učenie o pochádzaní Svätého Ducha od Otca i Syna nepovažoval za vieru získanú od apoštolov, ale za svoj súkromný, osobný názor.[70] Keď sa blažený Augustín vyjadruje o pochádzaní Svätého Ducha od Otca i Syna, hovorí pritom o dočasnom pôsobení Svätého Ducha v stvorenom svete. Blažený Augustín tvrdí, že Svätý Duch večne pochádza od Otca, lebo Otec je "principaliter" Božstva.[71] Na udomácnení sa učenia o Filioque v západnom kresťanskom prostredí hlavným podielom prispeli Anselm Canterburský svojou štúdiou De procesione Spiritus Sancti a Tomáš Akvinský dielom Summa theologiae I., Quaestio 36. Jadrom argumentu, z ktorého vychádzal Anselm a Tomáš, bolo tvrdenie, že ak sa Svätá Trojica nemá rozplynúť do nediferencovanej jednoty, ani sa rozpadnúť na Osoby bez vzájomného vzťahu, musí existovať základný vzťah medzi Synom a Svätým Duchom, ktorý by ich spájal a zároveň navzájom odlišoval. To, čo vyjadruje Filioque, je práve takýto vzťah.

Vzhľadom na závažnosť tohto problému vynárajú sa pred nami tri otázky. Prvá otázka je, či je možné z Písma Svätého doložiť, že Svätý Duch "pochádza od Otca", tak, ako vyznáva túto pravdu východná pravoslávna Cirkev. V Evanjeliu podľa Jána je priamo povedané: "Jehda že priidet Utišiteľ, jehože az posľu vam ot Otca, Duch istiny, iže ot Otca ischodit, toj sviditelstvujet o mni (Ale keď príde Utešiteľ, ktorého vám ja pošlem od Otca, Duch pravdy, ktorý pochádza od Otca, Ten bude svedčiť o mne)" (Jn 15, 26). Niceocarihradské vyznanie viery je citáciou tohto biblického miesta. Naopak priamy výrok o pochádzaní Svätého Ducha "i od Syna" vo Svätom Písme nenájdeme. Po druhé vzniká otázka, či v osobe Benedikta VIII. mal Západ právo rozšíriť vyznanie viery, ktorého doslovné znenie bolo prijaté na I. a II. všeobecnom sneme. Pravoslávna Cirkev tvrdí, že takéto právo nemal, pretože rozhodnutia všeobecného snemu nesmie meniť miestna cirkev. Po tretie ide o to, či Filioque vyjadruje správne chápanie Svätej Trojice.[72] V spore o Filioque sa odráža skutočný rozdiel v prístupoch k chápaniu Svätej Trojice na Východe a Západe. Východ i Západ zhodne vyznávajú, že Boh je jeden podľa bytnosti, ale súčasne Trojica podľa Hypostáz. Zhodne odmietajú aj triteizmus.[73] Slabosť západnej trinitárnej koncepcie spočíva v tom, že Filioque presúva princíp jednoty Božstva z Otca na podstatu, čím zmenšuje monarchiu Otca a tak narúša trinitárnu rovnováhu, čiže dokonalú rovnosť troch Osôb. Rozbíja trojitú Monádu na dve diády: Otca-Syna a Otca, Syna-Ducha.[74] V klasickej latinskej náuke o Svätej Trojici Otec, Syn a Svätý Duch sa rozlišujú iba relatívne. Nezáleží na tom, ako vysvetlíme túto relatívnosť. Pritom je jasné, že Západ uznal ontologický primát podstatovej jednoty nad osobným (hypostatickým) rozlíšením v Bohu. Znamená to, že Boh je Jeden podľa podstaty a potom je v Božských Hypostázach, ktoré sa dajú vyjadriť relatívnymi pojmami.[75]

Filioque vedie k dyteizmu (dvojbožstvu), alebo semisabelianizmu. Ak Syn ako aj Otec je "arché" - princípom alebo prameňom Božstva, potom jestvujú dva nezávislé pramene, dva oddelené princípy v Trojici. Tým, že západní teológovia Otcovu odlišujúcu vlastnosť pripisujú aj Synovi, zlučujú dve Hypostázy do jednej, čo je totožné so Sabeliovým učením.[76]

Západní teológovia, ako sme už spomínali, zápasili aj s tým, že nevedeli rozlíšiť večný život vo Svätej Trojici od dočasného pôsobenia Svätej Trojice v stvorenom svete. Na Východe tento problém veľmi precízne vysvetlil svätý Gregor Palama v XIV. storočí v diskusii s predstaviteľmi západného tomizmu.

Tomáš Akvinský tvrdil, že Boh sa prejavuje v stvorenstve iba bytnosťou, že nepôsobí mimo bytnosť. Svätý Gregor Palama rozlišuje v Bohu bytnosť, triádu Božských Hypostáz a Božskú Energiu. Palama vychádzal z toho, že ak Božia bytnosť je pre človeka nedostupná, ako potom človek môže byť účastný na Božskom živote. Na potvrdenie svojej úvahy privádza texty "Boha nikto nikdy nevidel" (Jn 1, 18), ktorý sa obsahom vzťahuje na Božiu bytnosť, a "Blahoslavení čistí srdcom, lebo títo uvidia Boha" (Mt 5, 8), ktorý sa vzťahuje na "Energiu", blahodať Božiu. Svätý Gregor Palama vychádzal z evanjeliovej udalosti, ktorá sa udiala na hore Tábor. Pýta sa, čo na Tábore apoštoli videli? Či Boha podľa bytnosti? A odpovedá jasným nie. Takto sv.Gregor Palama vysvetlil tajuplnosť života vo Svätej Trojici a zároveň Jej pôsobenie v stvorenom svete skrze "Energie". Podľa Palamu "Energie" sú "Táborským svetlom". Na výčitku protivníkov, že v Bohu rozlišujeme to, čo je nedeliteľné, Palama odpovedal, že rozlíšenie "Energií" od Božej bytnosti nerozdeľuje Boha viac než rozlíšenie troch Hypostáz v jednej bytnosti, ktorej sa tieto Hypostázy zúčastňujú. Je to podobné, ako keď tri Hypostázy vlastnia tú istú bytnosť, ktorá je nedeliteľná. Božie "Energie" pochádzajú od troch Božských Hypostáz a v ničom nerozdeľujú jednotu Božskej bytnosti. Palama tvrdil, že pôsobenie Božie v stvorenstve skrze "Energie" aktualizuje pôsobenie celej Svätej Trojice vo svete.[77] Učenie o Filioque, ktoré sa udomácnilo na Západe, je nebezpečné z toho dôvodu, že v jeho dôsledku došlo k porušeniu teologickej rovnováhy v učení o Cirkvi.

Úloha Svätého Ducha v Cirkvi bola na Západe málo zdôrazňovaná, a tak sa stalo, že západné kresťanstvo začalo považovať Cirkev za inštitúciu tohto sveta, spravovanú pozemskou mocou s absolutistickou jurisdikciou. Praktickým výsledkom zdôrazňovania prílišnej jednoty na úkor rôznosti je veľká centralizácia cirkevného života s veľkým dôrazom na autoritu pápeža.[78] Nesprávne učenie o Bohu-Trojici sa tak zákonite negatívne prejavilo aj v kresťanskom živote Západu v silnej klerikalizácii na úkor zborového princípu biskupov a ich jednoty s veriacimi.[79]

Trojičná teológia sv. Augustína

Okrem myšlienky o jednote, ktorá sa presadila nie bez vplyvu filozofa Plotina, Augustín obohatil náuku o Trojici svojimi metafyzicko-psychologickými výrokmi.[80] Venuje sa najmä tomu, čo sa objavuje v ľudskej psychológii, keďže je dané, že človek, stvorený na obraz a podobu Boha, nesie v sebe výsadné odzrkadlenie božského tajomstva.[81]

Podľa Augustína vnútrobožské úkony plodenia a vydychovania treba chápať ako duchovné pochody poznávania a lásky. Augustín prenikavo vysvetľuje pôvod Ducha Svätého z Otca i Syna ako z jedného princípu. Rozdiel od Grékov[82] je viac formálnej než vecnej povahy. V gréckej náuke v rámci celkovej koncepcie vystupuje priamo do popredia, že Syn prijíma svoje vydychovanie od Otca. Jednota princípu vydychovania zostáva pritom zastretá. V Augustínovej koncepcii je táto jednota bezprostredne zjavená. Zostáva však zastreté, ako prijíma od Otca vydychovanie Syn. Tézu o jednote princípu pre Ducha Svätého prijíma Augustín bez výhrad. Vidíme to, keď hovorí, že Duch Svätý vychádza z Otca i zo Syna, principaliter však z Otca, alebo že Otec je praprincíp, Syn principium de principio: toto obsahuje v sebe náuku o jedinosti princípu. Koordinujúca i subordinujúca formula si vecne zodpovedajú. Možno ich nazvať komplementárnymi.

Pre porozumenie Augustínovho učenia o Trojici neslobodno zabúdať, že čo najužšie spája metafyzický zreteľ s dejinami spásy. [83]

Filioque podľa Augustína

Toto učenie nepochádza od Augustína. Rozličnými formami bolo vyjadrené už Tertuliánom, Hilárom, Mariom Victorinusom a Ambrózom. Augustín sa zaoberá touto otázkou vo svojom diele Trinity.

Je potrebné pripomenúť, že Augustín veľkú časť prevzal zo svojho komentáru sv. Jána a preto je ťažké presne datovať čas vzniku akejkoľvek jednotlivej knihy jeho rozsiahleho diela. Môžeme začať s tým, že tu jednoducho nejde v podstate o viac než o potvrdenie  toho, že Duch je Duchom Otca a Syna (De Trin. I, 4, 7; 5, 8; 8, 18). Východiskový bod je fakt, že Duch je považovaný tak za Ducha Otca (Mt 10:28; Jn 15:26) ako aj za Ducha Syna (Gal 4:6; Jn 14:26; 20:22; Lk 6:19; cf. Rom 8:15). Duch je potom spoločný pre obidvoch. To, že Duch podľa Svätého písma vychádza z Otca (Jn 15:26), nemôže popierať, že vychádza tiež zo Syna (De Trin. IV, 20,29; V, 11, 12; 14,15). Syn má ale túto schopnosť byť spoločným princípom  Ducha v úplnosti od Otca. Augustín zdôrazňuje tento fakt veľmi naliehavo, či už používajúc svoj termín principaliter, alebo vo formulácii, ktorá by mohla byť vykladaná ako „Patre solo“. Akýkoľvek spôsob si zvolí, je to ekvivalentom „per Filium“.[84]

Duch potom vychádza z Otca a Syna. Augustín sa často zamýšľa nad týmto základným princípom, často v kontexte svojho všeobecného záujmu, vychádzajúceho z potreby zodpovedať určité otázky, odpovedať Donatistom, či prežiariť svetlom duchovný život veriacich a ich život v Cirkvi. Napríklad hovorí:

„Písmo nás robí schopnými poznať Otca vo svojej podstate, auctororitas, v Synovi bola splodená a narodená, nativitas, a v Duchu únia Otca a Syna, Patris filiique communitas... Spoločenstvo jednoty Božej Cirkvi, mimo ktorej nie je odpustenie hriechov, je v zmysle pôsobenia Ducha Svätého, samozrejme v spolupráci Otca a Syna, pretože Duch Svätý sám je v podstate spoločenstvom Otca a Syna.

Otec nie je spoločne ovládaný ako Otec  prostredníctvom Syna a Ducha Svätého, pretože nie je Otcom týchto dvoch.  Syn nie je spoločne ovládaný ako Syn  prostredníctvom Otca a Ducha Svätého, pretože nie je Synom týchto dvoch. Ale Svätý Duch je spoločne ovládaný Otcom a Synom, pretože on Je Duchom týchto dvoch.“[85]

 Augustín zo svojej prirodzenosti stále udeľoval prioritu charitas. Ako pastier a učiteľ žijúci v strede Donatistov rozviedol ekleziológiu na dvoch úrovniach, na sacramentum a na unitas – charitas – Columba, v ktorých bol Duch princípom života, jednoty a vedúcim  ku spáse. Dokonca vo svojich raných spisoch Ducha nazýval charitas. Táto myšlienka má svoje korene v prvotnom svedectve o jeho záujme o teológiu Svätého Ducha. To môžeme nájsť napríklad v jeho homíliách a komentároch ku Svätému Písmu jasné prítomné je to v De Trin. VI, 5, 7. Augustín v záverečných zhrnutiach: „ Sú traja, jeden milujúci toho, ktorý dostal svoje bytie od neho, druhý milujúci toho, od ktorého má svoje bytie a láska sama.“

Takisto poukázal na fakt, že charitas je v Bohu sustanciálnou, pretože „Boh je láska (charitas).“ (1 Jn 4:16). To vedie k otázke: Otec je láska (charitas), Syn je takisto láska (charitas) a Deus-Trinitas je tiež láska (charitas). Keďže je to substanciálne, akým spôsobom je to potom vlastná Duchu a charakteristické pre jeho osobu? Táto otázka nie je zodpovedaná ani do poslednej knihy jeho rozpravy (XV, 17, 27ff.).

Odpoveď je v prvom rade spojená s ekonómiou – je to Duch, ktorý nám dáva lásku (charitas) (XV, 17, 31 to 19, 35) a potom odpoveď je daná na vnútro – Božskej úrovni (XV, 19, 36ff.), Duch je spoločnou podstatou Otca a Syna, communio amborum, pretože communes ambobus. Tým že je spoločný Otcovi i Synovi, dostáva ako sebe vlastný mená, ktoré sú spoločné pre obidvoch z nich (XV, 19, 37).

Pred ukončením svojej rozpravy o Trojici, Augustín s pokornou modlitbou odpovedá na nasledovnú ťažkosť: Ak Duch Svätý vychádza z Otca a Syna, prečo Syn nehovorí: Duch vychádza z Otca (Jn 15:26)? Odpovedajúc na túto otázku opakuje myšlienku, ktorú už dal o niečo skôr vo svojom komentári v In loan. ev. XCIX, 8-9, menovite že Otec sa spája so Synom všetkým čo je, oddelene od toho, že je Otec. Preto všetko, čo Syn má, pochádza od Otca a je od Otca.

To nám pripomína nevyhnutnosť principaliter, o ktorom bolo pojednávané v texte vyššie. Presne ako povedal: „"Moje učenie nie je moje, ale toho, ktorý ma poslal.” (Jn 7:16), keď povedal “ Duch pochádza od Otca, Syn nemal na mysli “On nepochádza odo mňa.” Sú preto dostatočné dôvody veriť, že Duch takisto pochádza od Syna.  Je to jasné, aj keď Ortodoxných by takéto objasnenie neuspokojilo.

Trojičná náuka sv. Tomáš Akvinský.

Tomáš Aquinský tvrdil, že Boh Otec vlastní božskú prirodzenosť, ktorá nepochádza od nikoho. Osoba Otca totiž od nikoho nepochádza. Aby sa vyhlo náznaku subordinacianizmu, je nevyhnutné poukázať na to, že hoci Boh Otec nepochádza od žiadnej inej Osoby, predsa nie je na ďalších dvoch Osobách nezávislý. Vzťah patrí k božskej podstate, bez neho nie je mysliteľné božstvo. Osoba Otca je božskou Osobou len preto, že môže mať vzťah k ďalším dvom Osobám. Jednoducho povedané, Otec je Bohom Otcom len preto, že má Boha Syna a Boha Svätého Ducha. Preto možno povedať, že Boh Otec za svoje božstvo v tomto zmysle vďačí Synovi a Svätému Duchu. Bez nich by nemohol byť Osobou, lebo nemohol by mať vzťah, ktorý určuje Osobu, a teda nemohol by byť Boh, lebo k božskej prirodzenosti podstatne patrí vzťah k ďalším dvom Osobám. Boh Otec teda nie je "monarchom" Trojice. I keď je teda Otec ako počiatok bez počiatku žriedlom božskosti v Trojici, predsa aj jeho božstvo je závislé od ďalších dvoch Osôb, a preto nemožno o ňom uvažovať ako o Pánovi - Monarchovi Trojice. Takto je vysvetlená absolútna rovnosť všetkých troch Osôb, a akýkoľvek subordinacianizmus je vylúčený.[86] 

Svätý Tomáš Akvinský preberá augustínovskú náuku. Vysvetľuje toto poňatie vnútorným vzťahom[87] Tvrdíl, že Boh Syn pochádza od Otca prostredníctvom rodenia. Toto rodenie neznamená akúsi historickú udalosť, ktorá sa odohrala. Toto rodenie je večné. Otec nie je príčinou Syna, ani Syn nie je nižší od Otca. Rodenie  znamená jednoducho večný vzťah medzi Otcom a Synom. Tomáš si pomáha analógiou poznania seba samého, aby vysvetlil vzťah rodenia: Otec rodí Syna takým spôsobom, že pozná seba samého. A keď seba samého vníma, vidí svoj Obraz, ktorým je vlastne Syn. Takto Syn nie je nižší od Otca, lebo má všetko čo Otec; je jeho dokonalým Obrazom, ani nie je "neskoršie" ako Otec, lebo Otec sa pozná a vidí večne, preto večne rodí Syna. Jediné, čím sa líši od Otca je vzťah. Otec je rodiaci a Syn je zrodený.[88] 

Svätý Duch je treťou Osobou odlišnou od Otca a Syna, lebo jej vzťah k týmto dvom Osobám je iný, ako medzi Otcom a Synom. Kým pochádzanie Syna od Otca je zložené, na rozume, na mysli, na Otcovom poznaní seba samého a nazýva sa rodenie, pochádzanie Svätého Ducha je založené na vôli, alebo inak povedané na láske a nazýva sa dýchanie (alebo vydychovanie). Láska však je možná, len ak sa na nej podieľajú aspoň dvaja: milujúci a milovaný. Preto aj Svätý Duch, ktorý pochádza z lásky, môže pochádzať jedine zo vzájomného milujúceho vzťahu Otca a Syna. Musí teda vychádzať z obidvoch; z Otca i Syna,  ako z jedného žriedla, ktorým ich vzájomný vzťah. Je teda nemožné, aby Svätý Duch pochádzal výlučne od Otca. Nemohol by totiž pochádzať zo vzájomnej lásky, a tým by musel Od Otca pochádzať rovnako ako Syn, a medzi Synom a Duchom by tak nebol žiadny rozdiel.[89]

Boh je teda jeden, to čo je v ňom tri, to sú Osoby, ktoré sú určované vzťahmi:

Prvá Osoba je určovaná vzťahmi: rodenie a aktívne dýchanie.

Druhá Osoba je určovaná vzťahmi: pasívne rodenie a aktívne dýchanie.

Tretia Osoba je určovaná vzťahom: pasívne dýchanie.[90]

Trinitárna schéma podľa Bonaventúru.

Bonaventúra patríl k najväčším scholastickým teológom. Klepšiemu pochopeniu trinitárneho tajomstva a dejín spásy vytvoril originálnu schému. Bod a štyri kruhy.

Boh otec je jednoduchý bod, Pôvod, Prameň.

Boh Syn je najmenší kruh, kruh večného plodenia vychádza z Otca i Syna a vracajú sa do Otca i Syna.

Tretí kruh je kruh poslania Syna na svet (Jn 16, 28) Kristologicko-soteriologický, ktorý sa realizoval v reálnom čase, pretože Boh miloval svet[91] Ježiš vždy pripisoval iniciatívu svojho príchodu na svet Otcovi.[92]

Štvrtý najväčší kruh  je kruh poslania Ducha Svätého na svet. Je to pneumatologicko-soteriologický význam, ktorý sa neustále realizuje v reálnom čase.[93]Dar Otca a dar Syna prichádza do sŕdc ľudí ako dar Ducha Svätého. Ľudstvo prostredníctvom Ducha dostáva všetko, čo chcel Otec dať, a všetko, čo pre ľudstvo získal Syn svojím vykúpením. Takto je dar Ducha úplne dokonalým darom, „všetko“ Tretí a štvrtý kruh už nie sú imanentné (vnútrobožské) kruhy, ale predstavujú pôsobenie Boha navonok, sú to kruhy milosti. Keďže stvorenie sveta je počiatkom „darovania sa Boha“ človeku a eschatologická plnosť predstavuje vyvrcholenie Božieho sebadarovania – nejde o nič iné, len o participáciu sveta na vnútrobožskom darovaní sa. Iba Boh, ktorý je od večnosti Trojica, sa môže darovať svetu a pritom zostať úplne nezávislý od sveta. Darovanie sa Boha stvoreniu mu totiž nepridáva žiadnu novú kvalitu. A tak len môže stvoriť svet, zbožštiť ho a zostať nezávislý na svojom diele.[94]

Staré a nové učenie o filioque

Podľa staršej rímsko - katolíckej koncepcie nebolo vynesené v roku 381 výrok o filioque ani pozitívne ani negatívne. Pozmeňovací zákaz sa nevzťahuje na doslovné znenie NC, ba vôbec nie na nejaké doslovné znenie, ale na zmysel nicejskej viery, ktorú sa celkom dá rozlične explikovať. Dá sa zmeniť NC, keď zmena je explikatívna. Diachronická apoštolská identita cirkvi tiež nie je zaručená prostredníctvom neporušeného doslovného znenia NC, ale prostredníctvom cirkevného učiteľského úradu. Táto celocirkevne autorizuje explikatívne zasiahnutia do textu vyznania. Filioque je jedna taká – a síce teologicke potrebná – explikácia, a je autorizovaná cez učiteľský úrad. Preto niet pochýb vzhľadom na jej záväznosti. NC s filioque je záväzné autentické znenie NC. Grékom je používanie NC bez filioque iba koncedované.

---

[1] Vgl. Dietrich Ritschl, Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und ihrer theologische Implikationen, in: Lukas Vischer (Hg.), Geist Gottes – Geist Christi, Frankfurt (M) 1981, 25-42, hier: 38

[2] Ebd.

[3] Bernd Oberdorfer, Filioque: Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, Vandenhoeck & Ruprecht, 2001, s. 129

[4] Katechizmus Katolíckej Cirkvi bod 234

[5] Katechizmus Katolíckej Cirkvi bod 235

[6]Katechizmus Katolíckej Cirkvi bod 250

[7] Schmaus, M.: Boh a Stvorenie,2a, Najsvätejšia Trojica, SSV Trnava 2003,s. 134  ISBN 80-7162-453-5

[8] Porov: Kumor, B.: Cirkevné Dejiny, Kresťanský starovek, Levoča 2003,  ISBN 80-968909-9-9, s. 174-176.

[9] DS 125

[10] Niektorí historici uvádzajú v svojich knihách, že to bol prvý všeobecný snem. Porov: ŠMÁLIK, Š. Boží ľud na cestách, Bratislava : Lúč,  1997.  ISBN 80-7114-188-7, s. 113.

[11] ...Verím v Ducha Svätého, Pána a Oživovateľa, ktorý vychádza z Otca (i Syna). Jemu sa zároveň vzdáva tá istá poklona a sláva ako Otcovi a Synovi... Slovo "Filioque" (i Syna) bolo ponajprv vložené do Vyznania viery v Španielsku. V časoch karolovskej dynastie bolo používané v celom Francúzsku, ale až na žiadosť cisára Henricha II. Svätého ho v rímskej Cirkvi do Vyznania viery definitívne vložil Benedikt VIII. In Porov.: KUMOR, B.: Cirkevne dejiny, Zlaté obdobie Kresťanského stredoveku. Levoča : Vydavateľstvo Polypress, 2001. ISBN 80-88704-47-2,  s. 221 - 225.

[12]Porov.: NEUNER, J., Ross, H. Viera cirkvi v úradných Dokumentoch jej magistéria, Trnava : Dobrá kniha,  1995.  ISBN 80-7141-072-1, s. 133.

[13] Porov.: HERTLING, L. Dejiny Katolíckej Cirkvi, Trnava : Dobrá kniha,  1983,  ISBN 0-920150-98-5,  s. 79-80.

[14] DS 301-303.

[15] KKC 247.

[16] Schmaus, M.: Boh a Stvorenie,2a, Najsvätejšia Trojica, SSV Trnava 2003,s.162, ISBN 80-7162-453-5

[17] „Jednou z najcitlivejších otázok, ktorá až doteraz rozdeľuje Východ a Západ od ekumenickej jednoty, je pasáž Filioque: «Svätý Duch vychádza z Otca i Syna.» Podľa východnej cirkvi Svätý Duch vychádza z Otca (skrze Syna).“ - Porov. FIORENZA, F. S. - GALVIN, J. P.: Systematická teologie I. CDK Brno, 1996, s. 194.

[18] NEUNER, J. - ROOS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Dobrá kniha Trnava, 1995, s.133-144.

[19] KKC 247.

[20]„Filioque ponechali vo svojom symbole aj všetky reformované a protestantské náboženské spoločnosti, ktoré sa v dôsledku reformácie oddelili od Ríma.“ – porov. Belejkanič. I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I.. Pravoslávna bohoslovecká fakulta v  Prešove, Prešov 1995, s. 60. ISBN 80-7097-314-5, s. 220

[21] DS 1300-1301. Porov. KKC 246.

[22] KKC 248.

[23] Porov: DS 850

[24] Porov: DS 1330

[25] Schmaus, M.: Boh a Stvorenie,2a, Najsvätejšia Trojica, SSV Trnava 2003,s.164, ISBN 80-7162-453-5

[26] „tajina“. V byzantskej teológii sú tajiny často označované ako „mystériá“. Nie je to z toho dôvodu, že sa zdôrazňovala ich nepochopiteľná, či mystická povaha, ale aby sa poukázalo na skutočnosť, že je ich v podstate nemožné obsiahnuť akýmikoľvek definíciami. Pojem „tajina“ (gr. mystírion) v plnom zmysle slova vyjadruje teologický zmysel pôvodného pojmu. Poukazuje na hlboké a tajomné dimenzie posvätného aktu a do určitej miery odkrýva tajomnú duchovnú realitu, ale na druhej strane ju aj skrýva.

[27] Porov.: Malý Trebník. Prešov : Petra, 2006. ISBN 80-89007-73-2, s. 40.

[28] 1Jn 4, 8

[29] z gr. soteria = oslobodenie, spasenie- je náuka o spasení

[30] MEYENDORFF, J. Teologija bizantyjska. Warszawa, 1984. str. 230.

[31] Porov: HERTLING, L. Dejiny katolíckej cirkvi. Trnava : Dobrá kniha, 1983, ISBN 0-920150-98-5, s. 74-75.

[32] LOSSKIJ, V. Očerk mističeskogo bogoslovija Vostočnoj Cerkvi, Kiev: Misticheskoe bogoslovie, 1991 str. 35.

[33] MEYENDORFF, J. cit. dielo, str. 230.

[34] „Triniteizmus“ je grécke slovo, ktoré znamená: trojbožstvo. Je to bludná náuka, ktorá hlása, že tri božské osoby sú aj tri božské prirodzenosti, teda traja bohovia, lebo koľko je osôb, toľko musí byť aj prírodzeností. Tým sa teda popierala dogma o jedinom Bohu. Cirkev tento „triteizmus“ opätovne odsúdila tým, že stále učila dogmu o tajomstve Najsvätejšej Trojice.

[35] LOSSKIJ, V. Očerk mističeskogo bogoslovija Vostočnoj Cerkvi, Kiev: Misticheskoe bogoslovie, 1991 str. 29.

[36] Usia – v preklade znamená bytnosť, súcnosť, prirodzenosť.

[37] Homoúsios – tento pojem je vyjadrenie jednobytnosti Syna s Otcom

[38] LOSSKÝ, V. Dogmatická teologie. Praha : Vydala metropolitná rada pravoslávnej cirkvi v Československu v ústrednom cirkevnom  nakladateľstve v Prahe, 1986. s. 19-20.

[39]„apofatizmus“  kresťanského Východu: čím viac človek rastie v poznaní Boha, tým viac ho pociťuje ako tajomstvo, nedosiahnuteľné a nezachytiteľné vo svojej podstate. Toto si netreba mýliť s tajomným mysticizmom, kde sa človek stráca v záhadných neosobných skutočnostiach. Práve naopak, kresťania Východu sa obracajú na Boha ako na Otca, Syna a Ducha Svätého, na nežne prítomné živé Osoby, ktorým vyjadrujú slávnostnú a pokornú, majestátnu a jednoduchú liturgickú doxológiu. Cítia však, že k tejto prítomnosti sa možno priblížiť predovšetkým tak, keď sa nechajú vychovávať k adorujúcemu mlčaniu, pretože na vrchole poznania a skúsenosti Boha sa nachádza jeho absolútna transcendentnosť. Tento vrchol sa nedosahuje ani tak systematickou meditáciou, ako skôr prostredníctvom modlitbovej asimilácie Písma a liturgie. Porovnaj: ORIENTALE LUMEN , s. 12

[40] LOSSKÝ, V. Dogmatická teologie. Praha : Vydala metropolitná rada pravoslávnej cirkvi v Československu v ústrednom cirkevnom  nakladateľstve v Prahe, 1986. s. 21.

[41] Tento pojem neoznačuje indivíduum, ale osobu v pravom zmysle slova.

[42] MEYENDORFF, J. Teologija bizantyjska. Warszawa, 1984. s. 238.

[43] LOSSKÝ, V. Dogmatická teologie. Praha : Vydala metropolitná rada pravoslávnej cirkvi v Československu v ústrednom cirkevnom  nakladateľstve v Prahe, 1986. s. 21.

[44] MEYENDORFF, J. Teologija bizantyjska. Warszawa, 1984. str. 237-238.

[45] LOSSKÝ, V. Dogmatická teologie. Praha : Vydala metropolitná rada pravoslávnej cirkvi v Československu v ústrednom cirkevnom  nakladateľstve v Prahe, 1986. s. 36.

[46] MEYENDORFF, J. Teologija bizantyjska. Warszawa, 1984. s. 233.

[47] EVDOKIMOV, P. Prawoslawie. Warszawa, 1964, s. 155.

[48] WARE, T. Viera a bohoslužba v pravoslávnej Cirkvi, Odkaz sv. Cyrila a Metoda č. 6, Prešov 1990, str. 165.

[49]LOSSKÝ, V. Dogmatická teologie. Praha : Vydala metropolitná rada pravoslávnej cirkvi v Československu v ústrednom cirkevnom  nakladateľstve v Prahe, 1986. s. 23.

[50] EVDOKIMOV, P. Prawoslawie. Warszawa, 1964, s. 152.

[51] MEYENDORFF, J. Teologija bizantyjska. Warszawa, 1984. str. 234-235.

[52]LOSSKÝ, V. Dogmatická teologie. Praha : Vydala metropolitná rada pravoslávnej cirkvi v Československu v ústrednom cirkevnom  nakladateľstve v Prahe, 1986. s. 21.

[53] MEYENDORFF, J. Teologija bizantyjska. Warszawa, 1984. str. 231-232.

[54] porov. Ján Pavol II., Ut unum sint, 24

[55] Kongregacja wychowania Katolickiego, Refleksie i wytyczne dotyczace studiów nad kosciolami wschodnimi, 6 stycznia 1987 r. In: S. C. Napiórkowski red., Dokumenty Kościola katolickiego na temat ekumenizmu 1982 – 1998, Ut unum 326, Lublin 2000. In: Duchovný pastier, r. LXXXIV, č. 8/2003, s. 553

[56] Jn 15, 26

[57] Gl 4, 6

[58] Jn 1, 32

[59] Informačná služba Sekretariátu pre podporu jednoty kresťanov, č. 49, str. 108, I, 6

[60] Špidlík, T.: My v Trojici, Velehrad, s. 40-41

[61] Porov. BARTNIK, Cz. S. Dogmatyka katolicka, Lublin : Kul, 1999, ISBN 83-228-0620-5, s. 202-204, 826-827.

[62] Belejkanič, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I, Prešov 1995, ISBN 80-7097-314-5, s. 52-65

[63]Belejkanič, I.: Katolícky katechizmus z pohľadu pravoslávnej teológie, Eparchiálna rada pravoslávnej cirkvi v Prešove 1998, ISBN 80-967801-6-6, s. 56-60.

[64] Dokumenty prvých dvoch ekumenických konciloch, Prešov 1999, s. 39-40

[65] Jn 15, 26

[66] Aleš, P.: Kresťanská Cirkev v období všeobecných snemov, Cirkévne dejiny II. Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove 1995, ISBN 80-7097-316-1, s.92-94. Aj tento autor chápe Filioque ako teologickú príčinu veľkého rozkolu cirkvi.

[67] Judák, V.: Kristová Cirkev na ceste, SSV Trnava 1998, s. 49, ISBN 80-7162-215-X

[68] Porov: Timkovič, J.V.:Tajomstvo, Blahovistnik 32, 1996,  č. 5, s. 118-120

[69] Gucht Vander, R.: Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, Band II, Freiburg im Breisgau 1969, s. 184-190,  In: Slodička, A.: Význam východnej tradície v náuke Jána Pavla II, Prešov 2005, ISBN 80-8068-328-x, s.163 – kniha má 308 stran

[70] Jepiskop Silvester: Opyt pravoslavnogo dogmatičeskogo bogoslovija, Kijev 1892, diel II., str. 547-548. In BELEJKANIČ, I. Pravoslávne Dogmaticke Bohoslovie I. Prešov . Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešov, ISBN 80-7097-314-5. S. 61.

[71] Ibidem, str.549-550. In BELEJKANIČ, I. Pravoslávne Dogmaticke Bohoslovie I. Prešov . Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešov, ISBN 80-7097-314-5. S. 61.

[72] Porov.: ALASDAR, H. Filioque, Kresťanská revue, Praha 1989, ročník LVI, č. 1, s. 9

[73] Porov.: ALASDAR, H. Filioque, Kresťanská revue, Praha 1989, ročník LVI, č. 1, s. 11

[74] Porov.: EVDOKIMOV, P. prawoslawie, Warszawa 1964, s. 153 In

[75] Porov.: MEYENDORFF, J. Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s. 236

[76] Porov.: WARE, T. Viera a bohoslužba v pravoslávnej Cirkvi, Odkaz sv. Cyrila a Metoda č. 6, Prešov 1990, s. 165

[77] Porov.: KLINGER, J. O istocie pravoslawia, Warszawa 1983, s. 190-191.

[78] Porov.: WARE, T. Viera a bohoslužba v pravoslávnej Cirkvi, Odkaz sv. Cyrila a Metoda č. 6, Prešov 1990, s. 165.

[79] Porov.: BELEJKANIČ, I. Pravoslávne Dogmatiske bohoslovie I., Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove ISBN 80-7097-314-5, s. 61-62.

[80] Schmaus, M.: Boh a Stvorenie,2a, Najsvätejšia Trojica, SSV Trnava 2003.  ISBN 80-7162-453-5, s. 138.

[81] GALOT, J. Náš milujúci Otec. Trnava : Dobrá Kniha, 2001. ISBN 80-7141-357-7, s. 38.

[82] iba od Otca skrze Syna

[83] Schmaus, M.: Boh a Stvorenie,2a, Najsvätejšia Trojica, SSV Trnava 2003.  ISBN 80-7162-453-5, s. 138.

[84]http://www.crossroadsinitiative.com/library_category/34/pics/library_article.736.doc/St_Augustine_Theology_Congar.pdf

[85]http://www.crossroadsinitiative.com/library_category/34/pics/library_article.736.doc/St_Augustine_Theology_Congar.pdf

[86] Porov. BARTNIK, Cz. S. Dogmatyka katolicka, Lublin : Kul, 1999. ISBN 83-228-0620-5, s. 210.

[87] Porov. GALOT, J. Náš milujúci Otec, Trnava : Dobrá kniha, 2001. ISBN 80-7141-357-7, s. 41.

[88] Porov. BARTNIK, Cz. S. Dogmatyka katolicka. Lublin : Kul, 1999. ISBN 83-228-0620-5, s. 210 – 211.

[89] Porov. BARTNIK, Cz. S. Dogmatyka katolicka. Lublin : Kul, 1999. ISBN 83-228-0620-5, s. 211-212.

[90] Porov. KANDERA, P. De Deo uno et trino, Košice 1992, str. 220

[91] Porov.: Jn 3, 16: Jn 4, 10

[92] Porov.: Jn 10, 36

[93] Porov.: Jn7, 38-39

[94] Porov. CHOVANEC, M. Pneumatológia, Katolícka dogmatika. Nitra :  Effeta, 2006. ISBN 80-88741-67-X, s. 27-28.